Para onde vamos? Impasses da atual crise brasileira

A atual crise brasileira, talvez a mais profunda de nossa história, está pondo em xeque o sentido de nossso futuro e o tipo de Brasil queremos construir.

Celso Furtado com frequência afirmava que nunca conseguimos realizar nossa auto-construção, porque forças poderosas internas e externas ou articuladas entre si sempre o tinham e têm impedido.

Efetivamente, aqui se formou um bloco coeso, fortemente solidificado, constituído por um capitalismo que nunca foi civilizado (manteve a sua voracidade manchesteriana das origens), finaneiro e rentista, associado ao empresariado conservador e anti-social e ao latifúndio voraz que não teme avançar sobre as terras do donos originários de nosso país, os indígenas e de acrescimo as dos quilombolas. Estes sempre frustraram qualquer reforma política e agrária, de sorte que hoje 83% da população vive nas cidades (bem dizendo, nas periferias miseráveis), pois esta sentia-se deslocada e expulsa do campo. Estas elites altamente endinheiradas se associaram a poucas famílias que controlam os meios de comunicação ou são donos delas.

Esse bloco histórico será difícil de ser desmontado, uma vez que o tempo das revoluções já passou. As poucas mudanças de orientação popular e social introduzidas pelos governos do PT estão sendo bombarbeadas com os canhões mais poderosos. Os herdeiros da Casa Grande e o grupo do privilégio estão voltando e impondo seu projeto de Brasil.

Para sermos sucintos e irmos logo ao ponto central, trata-se do enfrentamento de duas visões de Brasil.

A primeira: ou nos submetemos à lógica imperial, que nos quer sócios incorporados e subalternos, numa espécie de intencionada recolonização, obrigando-nos a ser apenas fornecedores dos produtos in natura (commodities, grãos, minério, água virtual etc.) que eles pouco possuem e dos quais precisam urgentemente.

A segunda: ou continuamos teimosamente com a vontade de reinventar o Brasil, com um projeto sobre bases novas, sustentado por nossa rica cultura, nossas riquezas naturais (extremamente importantes após a constatação dos limites da Terra e do aquecimento crescente), capaz de aportar elementos importantes para o devenir futuro da humanidade globalizada.

Esta segunda alternativa realizaria o sonho maior dos que pensaram um Brasil verdadeiramente independente, desde Joaquim Nabuco, Florestán Fernandes, Caio Prado Jr e Darcy Ribeiro até Luiz Gonzaga de Souza Lima num livro que até agora não mereceu a devida apreciação e atenção (“A refundação do Brasil: rumo à sociedade biocentrada”, RiMA, São Carlos, SP 2011) e da maioria dos movimentos sociais de cunho libertário.

Estes sempre projetaram uma nação autônoma e soberana mas aberta ao mundo inteiro.
A primeira alternativa que agora volta triunfante sob o presidente interino Mchel Temer e seu ministro das relações exteriores José Serra, prevê um Brasil que se rende resignadamente ao mais forte, bem dentro da lógica hegeliana do senhor e do servo. Em troca recebe imensas vantagens, beneficiando especialmente os endinheirados (Jessé Souza) e os seus controlados.

Estes nunca se interessaram pelas grandes maiorias de negros e de pobres que eles desprezam, considerando-os peso morto de nossa história. Nunca apoiaram seus movimentos. E quando podem, os rebaixam, difamam suas práticas e com o apoio de fortes setores do parlamentodo  por eles controlado, os criminalizam.

Eles contam com o apoio dos USA, como o nosso maior analista de política internacional Moniz Bandeira, em sucessivas entrevistas, tem chamado atenção, pois não aceitam a emergência de um potência independente  nos trópicos.

Donde nos poderá vir uma saída? De cima não poderá vir nada de verdadeiramente transformador. Estou convencido de que ela só poderá vir de baixo, dos movimentos sociais articulados, de outros movimentos interessados em mudanças estruturais, de setores de partidos vinculados à causa popular. O dia em que as comunidades favelizadas se conscientizarem e projetarem um outro destino para si e para o Brasil, haverá a grande transformaçao, palavra que hoje substitui a de revolução. As cidades estremecerão.

Ai sim poderão os poderosos serem alijado de seus tronos, como dizem as Escrituras, o povo ganhará centralidade e o Brasil terá sua merecida independência.

Leonardo Boff é articulista do Jornal do Brasil e escritor.

https://leonardoboff.wordpress.com/

O “Tratado sobre a tolerância” de Voltaire e a intolerância nossa de cada dia

Podemos aprender muito com a leitura do Tratado sobre a tolerância, escrito por Voltaire em 1763 para expor como concebia a convivência pacífica entre seres humanos diferentes e divergentes, mas que se relacionam entre si. Mesmo com as incoerências do autor e contradições que aparecem ao longo do texto e da distância que nos separa da época da publicação da obra, o pensamento de Voltaire ainda é inspirador para que possamos realizar as nossas próprias reflexões sobre o tema. Aliás, é isso o que torna relevante a leitura de um texto clássico e não uma presumida capacidade de explicar com exatidão a realidade.

Na época, o livro foi proibido de circular na França, tão acirrados eram os conflitos entre católicos e protestantes, tema principal do livro. Os acontecimentos que motivaram a elaboração da obra foram a condenação e execução do comerciante de tecidos de religião calvinista Jean Calas, de 63 anos, em 10 de março de 1762, pelo tribunal criminal de Toulouse, com entusiasmado apoio da população católica local, que determinou que o réu fosse “quebrado vivo”, estrangulado e tivesse o corpo incinerado em uma fogueira. A acusação contra Jean Calas era de ter assassinado o seu filho que, segundo boatos, pretendia se converter ao catolicismo.

Informado sobre os acontecimentos, Voltaire redige o Tratado sobre a tolerânciaentre outubro de 1762 e abril do ano seguinte, discutindo os erros do processo e o clima de intolerância religiosa contra Jean Calas depois da morte por suicídio de seu filho Marc-Antoine Calas. Ainda em março de 1763 o caso é reaberto pelo Conselho do Rei. Dois anos depois Jean Calas é oficialmente inocentado e sua família indenizada pelo Estado francês.

A leitura do Tratado sobre a tolerância também nos ensina que a intolerância que muitas vezes prevalece no tratamento que os povos europeus dispensam aos outros povos com os quais entraram em contato desde o século XVI, é uma consequência até óbvia do tratamento mútuo observável entre os próprios europeus, em muitas situações habitantes de um mesmo país.

Para Voltaire o conflito religioso que levou à condenação injusta de Jean Calas demonstrava que a religiosidade pode deixar de lado a caridade para promover a violência nas relações humanas, incentivando o ódio e a perseguição, ao invés de promover o amor e a solidariedade. Para superar o fanatismo, e “diminuir o número de maníacos”, segundo Voltaire (2015, p. 4) a melhor maneira era “submeter essa doença do espírito ao regime da razão, que esclarece lenta, mas infalivelmente os homens. Essa razão é suave, humana, inspira a indulgência, abafa a discórdia, fortalece a virtude, torna agradável a obediência às leis, mais ainda do que a força é capaz”.

Logo se vê que o autor depositava uma grande esperança na difusão do racionalismo iluminista como um meio para promover a convivência democrática e a tolerância. Dois séculos e meio depois, infelizmente, já tivemos exemplos de sobra de como a racionalidade cientifica pode estar a serviço da intolerância, como demonstram as pesquisas tecnológicas de aplicação militar.

Voltaire nasceu em 1694 e viveu até 1778, um período histórico em que germinam as ideias e se acirram os conflitos que levaram à Revolução Francesa de 1789, e que alterou radicalmente as relações de poder entre a nobreza, de um lado, e de outro o chamado terceiro estado, composto pela burguesia, as nascentes classes médias de trabalhadores intelectuais e pequenos proprietários, trabalhadores urbanos e camponeses.

Uma reflexão que pode nos ocorrer, então, diz respeito às possíveis consequências do prevalecimento do ideal da tolerância, defendido por Voltaire, nesse contexto histórico revolucionário. Caso os estamentos e classes sociais em conflito, ou seja, o Rei, a nobreza e o chamado terceiro estado, adotassem o ideal da tolerância mútua, a revolução teria sido impedida e o antigo regime e as relações sociais feudais continuariam em vigência naquele país. A tolerância se revelaria, assim, como uma forma de conservação da ordem social.

Já a intolerância dos dominados em relação ao regime monárquico e ao feudalismo, por sua vez, gerou a violência revolucionária que colocou fim a séculos de opressão social e consolidou politicamente a modernização da sociedade francesa.

Voltaire apresenta inúmeros exemplos históricos de tolerância em diferentes povos, na tentativa de persuadir os franceses sobre a superioridade ética e benefícios práticos da convivência tolerante. O texto visa convencer os leitores de que a tolerância é viável e necessária para a conveniência da realização dos interesses privados e do estado. Foi elaborado para que as ideias nele defendidas fossem colocadas em prática na ação política e na vida social. Por isso os seus argumentos não partem de uma concepção idealizada e sublime de uma humanidade pacífica, e sim de situações históricas e formas de resolução dos conflitos que sejam efetivamente viáveis, pois aceitos pelos seus contemporâneos e pelos dirigentes do estado e pelo rei.

O estilo do texto é de um discurso que apela ao bom senso dos possíveis leitores cristãos. O autor deixa bem evidente que não defende a tolerância por estar imune aos preconceitos contra os outros povos, costumes e religiões, mas sim por considerar que a convivência tolerante pode trazer melhores resultados para todos.

Voltaire nem faz questão de esconder os seus preconceitos contra os egípcios, povo que ele considera “sempre turbulento, sedicioso e covarde, povo que havia linchado um romano por ter matado um gato, povo desprezível em quaisquer circunstâncias, não obstante o que digam dele os admiradores das pirâmides” (Voltaire, 2015, p. 59). “Seu antissemitismo, tão pouco de acordo com suas convicções iluministas”, como bem expressou Eric Auerbach (2012, p. 281), o levou a escrever que não se encontra em toda a história do povo judeu “nenhum traço de generosidade, de magnanimidade, de beneficência” (Voltaire, 2015, p. 73); em algumas passagens de sua obra predomina uma visão desumanizada e estereotipada dos negros (Voltaire, 1978, p. 62-63). Mesmo pensando dessa forma, Voltaire achava que era possível a convivência tolerante com esses diferentes povos. É evidente que podemos questionar se de fato alguém consegue ter uma convivência respeitosa e pacífica com aqueles sobre os quais cultiva representações tão negativas.

Tolerância e intolerância como estratégias

Tolerância e intolerância são duas formas de conceber como devem se dar as relações entre os humanos, seus grupos, classes sociais, nações e suas instituições religiosas, empresas, estados. São duas concepções diferentes sobre quais as estratégias que devem ser empregadas para a busca da resolução de conflitos de interesses ou de crenças, com ou sem o uso da violência.

A tolerância é a concepção de que as relações humanas devam ser baseadas na convivência pacifica entre indivíduos e coletividades que tem diferentes interesses, costumes, concepções e até aparência, mas que mesmo com divergências necessitam e optam pela continuidade dos relacionamentos sociais e transações mercantis, formando uma unidade nas relações sociais entre contrários.

Caso a estratégia da tolerância seja adotada, o conflito entre classes sociais, por exemplo, deverá ser limitado, pois as classes em luta terão que conter as suas demandas, para manter a possibilidade de realizar pelo menos uma parte de seus interesses. As classes proprietárias terão que garantir um mínimo de condições aceitáveis para que os trabalhadores não sejam eliminados ou simplesmente abandonem seus postos de trabalho. Já os trabalhadores terão que respeitar que a propriedade foi estabelecida como um direito para os patrões, que de outro modo não manteriam os seus empreendimentos que oferecem as oportunidades de emprego para os trabalhadores.

No contexto de uma sociedade capitalista os patrões não podem ser intolerantes com os seus trabalhadores, pois estes valorizam o capital, e nem os trabalhadores podem eliminar seus empregadores, pois ficariam sem os investimentos que garantem os seus salários. A tolerância volta a se revelar, então, como uma condição para a manutenção desse tipo de sociedade. Conflitos motivados por convicções religiosas ou costumes diferentes devem então ser controlados para que não inviabilizem o mínimo de convivência que pelo menos parcialmente beneficia a todos.

Do ponto de vista dos mais céticos, aqueles que concebem que deva prevalecer a tolerância nas relações humanas ou se beneficiam com a convivência pacífica, ou então não contam com os meios violentos à sua disposição para preferir a intolerância como estratégia para a subjugação pela força ou eliminação dos seus inimigos. Por isso optam pelas relações políticas democráticas, que são aquelas que preveem que os conflitos de opinião, crença e interesse serão resolvidos através da observância às leis e regras vigentes, de preferência previamente pactuadas entre os possíveis litigantes.

As sociedades contemporâneas são compostas por interesses tão heterogêneos e inconciliáveis, que não podemos ter a ilusão de que a convivência democrática e pacífica possa ser considerada como um valor absoluto pela unanimidade dos seres humanos, pois existem segmentos importantes e poderosos que dependem da perpetuação da violência para manter a lucratividade dos seus negócios. Em um relatório divulgado em 2013, aparece a informação de que as 100 maiores empresas fabricantes de armas faturaram 402 bilhões de dólares naquele ano, de acordo com o Stockholm International Peace Research Institute (Sipri), sendo que a maior parte desse faturamento ficou com empresas sediadas nos Estados Unidos e na Europa.

Uma fabricante de armas como a empresa norte-americana Boeing, mais conhecida por suas atividades civis de fabricação de aviões, ocupa o segundo lugar entre as 10 maiores empresas do setor, com faturamento de 30,7 bilhões de dólares, empregando 168.400 trabalhadores. A brasileira Embraer aparece na 62ª posição no mesmo ranking, faturando 6,3 bilhões de dólares em vendas, empregando 19.280 trabalhadores. A lista inclui muitas outras empresas que lucram com a intolerância no mundo atual e que são mais conhecidas pela fabricação de eletrodomésticos e automóveis comoHyundai, Hewlett-Packard (HP), Rolls-Royce, General Electric, Samsung, Mitsubishi etc.

Incontáveis acontecimentos violentos já expressaram o grau extremo a que chegou a intolerância nas relações entre os humanos de diferentes concepções, crenças, interesses ou cor da pele no mundo contemporâneo. É o que demonstram os exemplos dos atentados de 11 de setembro de 2001, nos Estados Unidos; a invasão das tropas norte-americanas no Iraque e no Afeganistão, que já deixou centenas de milhares de mortos; os conflitos entre judeus e palestinos na faixa de Gaza; os conflitos envolvendo o governo sírio e seus opositores armados; os atentados contra jornalistas da revista Charlie Hebdo e a um mercado judaico em janeiro de 2015, em Paris; o tratamento aviltante dispensado aos imigrantes que chegam à Europa diariamente.

Também devemos recordar o assassinato de nove fiéis negros que participavam de uma reunião de estudos bíblicos na Igreja Metodista Africana Emanuel na cidade de Charlleston, Carolina do Sul (EUA), no dia 17 de junho de 2015. A este respeito, uma matéria jornalística divulgada no portal da rede de comunicação inglesa BBC em 23/06/5015 informa que atualmente 784 grupos de ódio racial e defesa da supremacia branca estão em atividade nos Estados Unidos, dentre os quais 142 grupos com inspiração neonazista, e outros 72 vinculados à já antiga Ku Klux Klan.

Ainda no mês de junho de 2015, no dia 26, ocorreram mais três atentados terroristas de repercussão mundial, um contra turistas no balneário de Sousse, na Tunísia, e outro contra fiéis muçulmanos em uma mesquita no Kuwait, deixando dezenas de mortos e feridos, e um terceiro atentado contra um trabalhador francês na cidade de Lion, França.

A mensagem que fica é que a violência não poupa nenhum grupo social, nacionalidade, confissão religiosa e orientação comportamental no mundo contemporâneo.

Os exemplos de violência na sociedade brasileira atual, as disputas pela propriedade da terra, o racismo cotidiano contra as populações negras e indígenas, a violência contra mulheres, crianças e homossexuais, demonstram também que estamos muito longe da tolerância enfatizada há dois séculos e meio por Voltaire.

Conclusão

A crítica que fazemos à intolerância não deve sensibilizar aqueles que se beneficiam com a violência e o sentimento de insegurança que ela propaga. Mas num mundo em que a intolerância predomina ninguém pode se considerar seguro. A lucratividade obtida por uma minoria que aumenta os seus negócios na medida em que aumenta também a insegurança da maioria não pode prevalecer em relação ao direito de todos ao respeito à sua integridade física e identitária.

Embora esta defesa da tolerância possa parecer ingênua diante da onda contemporânea de violência, temos que difundi-la como antídoto contra aquelas concepções que propagam que o mundo só pode ser uma arena de luta de todos contra todos, afinal, esta é sua maior estratégia de marketing.

Para promover o respeito à alteridade, o conhecimento intercultural pode contribuir para que sejam superadas as barreiras do preconceito e do desconhecimento que separam e geram estranhamento entre indivíduos e grupos humanos.

Mas a defesa da concórdia entre os povos espalhados pela Terra, para não se tornar inócua, por se restringir às formas de animosidade entre indivíduos e grupos intolerantes em relação às identidades religiosas e culturais dos outros, deverá ser combinada com o reconhecimento de que a concentração da renda e da riqueza, do poderio militar e do acesso privilegiado às condições ambientais necessárias para a vida, a começar pela água e ar limpos e solos agricultáveis, são obstáculos que deverão ser superados para que prevaleça a verdadeira tolerância entre os seres humanos.

Referências

AERBACH, Erich. Ensaios de literatura ocidental. São Paulo, Duas Cidades, Editora 34, 2012.

BBC. “EE.UU.: ¿quiénes son los supremacistas blancos y cuál es su poder político?”http://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/06/150622_eeuu_tiroteo_charleston_supremacistas_blancos_bd?ocid=wsmundo.content-promo.email.newsletters..newsletter. Acesso em 26.06.2015

Stockholm International Peace Research Institute (Sipri). http://www.sipri.org/research/armaments/production/recent-trends-in-arms-industry. Acesso em 22/06/2015

VOLTAIRE. Tratado sobre a tolerância. São Paulo, Folha de São Paulo, 2015.

______. Cartas inglesas ou Cartas filosóficas. São Paulo, Abril Cultural, 1978.

Walter Praxedes é docente na Universidade Estadual de Maringá, Departamento de Ciências Sociais; Doutor em Educação (USP) e co-autor de O Mercosul e a sociedade global (São Paulo, Ática, 1998) e Dom Hélder Câmara: Entre o poder e a profecia, publicado no Brasil pela Editora Ática (1997) e na Itália pela Editrice Queriniana (1999).

No Revista do Espaço Acadêmico

via:http://www.contextolivre.com.br/2015/08/o-tratado-sobre-tolerancia-de-voltaire.html

Livre arbítrio – realidade ou ilusão?

Livre arbítrio, ou vontade livre, entendido como a faculdade mental de se decidir de forma desimpedida e não condicionada o que pensar, o que fazer e o que não fazer, é um tema presente na Filosofia desde suas origens no século VI ac. Na Teologia, é essencial em diversos assuntos caros ao Cristianismo, tais como origem do mal, justificação (salvação e condenação da alma) e moral. E, sobretudo por causa dos temas da responsabilidade e autonomia pessoal, é também importante em sistemas filosóficos humanistas. Os atuais estudos sobre a realidade do livre arbítrio, se existe ou se é uma ilusão, parecem ter graves implicações nessas diversas áreas, sem falar nas ciências sociais aplicadas, tais como Direito e Política. Talvez seja a perspectiva de um suposto esvaziamento de sentido e valor para as ações humanas, que poderia levar à deslegitimação da Moral e do Direito, que provoca em muitos um grande desconforto com a ideia de a mente humana se reduzir a processos físicos e químicos no corpo e, mais especificamente, a processos neurológicos. No caso das religiões abraâmicas, em especial, a inexistência do livre arbítrio poderia significar a ruína de um grande edifício teológico construído desde a antiguidade, onde a vontade livre e criativa é vista como a semelhança do homem com Deus, uma faculdade de natureza espiritual que seria uma prova da existência da alma.

Foi no século IV dc, com os trabalhos de Santo Agostinho, que o cristianismo deu uma forma doutrinária mais definida para o livre arbítrio como fundamento para a explicação do problema do mal no mundo e da condenação dos pecadores. O bispo de Hipona, teólogo de influência neoplatônica, acreditava que a razão (vontade e consciência) é capaz de subjugar a paixão (instintos, desejo de prazer, animalidade e subconsciência), a ponto de se tornar culpada quando não o fizer (pecado). Para o autor, “não há nenhuma outra realidade que torne a mente cúmplice da paixão a não ser a própria vontade e o livre-arbítrio. […] Logo, […é] lógico que a mente seja punida por tão grande pecado” (AGOSTINHO, p. 52). Em outras palavras, “não só possuímos o livre-arbítrio da vontade, mas acontece ainda que é unicamente por ele que pecamos” (ibid., p.73). Livre arbítrio seria o que nos torna superiores aos animais, evidenciando nossa natureza espiritual, “pois é no espírito que reside a faculdade [razão] pela qual nós somos superiores aos animais” (ibid., p. 44).

É bem verdade que esse assunto foi outras vezes reinterpretado por muitos outros autores cristãos posteriores, uns defendendo uma vontade livre mais autônoma, outros uma vontade mais subjugada pelo decaimento do pecado original, mas todos concordaram que o fundamento do mal e da punibilidade dos pecadores é o livre arbítrio. A final de contas, que sentido teria mandar para o inferno pessoas cujos pecados não tivessem sido cometidos por vontade própria? Ou pior: sem agentes de vontade livre, a culpa pelo mal no mundo recairia sobre o único ser livre que sobraria, Deus.

O que aconteceria, então, se descobríssemos que não existe livre arbítrio? Como a doutrina da condenação e salvação se sustentaria se descobríssemos que mente e cérebro são duas faces da mesma moeda e que não há no cérebro nenhuma evidência de uma entidade espiritual agindo sobre nós? Não é sem razão que o filósofo e neurocientista Sam Haris afirmou que “if the scientific community were to declare free will an illusion, it would precipitate a culture war far more belligerent than the one that has been wagged on the subject of evolution” [veja nota 1] (2012, pos. 81). Fato é que se descobríssemos que as pessoas não fazem nem pensam o que livremente decidem fazer ou pensar, mas que são levadas a tal por estados mentais prévios, a Filosofia, as ciências humanas, a Psicologia e as ciências sociais aplicadas certamente encontrariam novas soluções para entender a responsabilidade e autonomia humana. Com efeito, já há muito tempo se discute nessas áreas esse assunto e muitos dos mais importantes filósofos da modernidade e pós modernidade já se posicionaram no sentido de declarar o livre arbítrio como uma ilusão. Mas no caso das religiões abraâmicas (cristianismo, islamismo e judaísmo) o impacto de tal ideia poderá ser fatal.

Recentes estudos em Psicologia têm demonstrado que, na maior parte do tempo, nossos julgamentos e decisões são precipitados, praticamente automáticos, moldados e determinados por emoções, sentimentos e pensamentos inconscientes. O professor de psicologia John A. Bargh, em artigo sobre a influência do inconsciente nas decisões conscientes do dia a dia, explica que “pensamentos e sentimentos inconscientes influenciam não só a maneira como nos percebemos e ao mundo ao redor, mas também as ações cotidianas” (2014, p. 30). Qualquer estímulo que receba, mesmo que não percebido conscientemente, “pode ser suficiente para fazer alguém realmente buscar um objetivo sem nenhuma consciência de como se originou – nenhuma deliberação consciente ou livre arbítrio será necessário. Nossa mente inconsciente pode não apenas conduzir a escolher determinada ação, mas talvez ajude a reunir a motivação necessária para realmente alcançá-la” (ibid., p.33). Com efeito, há muito tempo profissionais de marketing e propaganda conhecem e sabem utilizar com sucesso esse conhecimento para levar pessoas a adotar ideias, comprar produtos e votar em candidatos políticos.

Entretanto, tem crescido entre os neurocientistas a opinião de que nem mesmo quando prestamos atenção no que vamos decidir, quando paramos para pensar racionalmente, nossa consciência tem qualquer controle sobre nossa vontade. Sam Haris, em seu livro Free Will (ainda não publicado em português), com base em diversos estudos que mostram que partes do cérebro envolvidas na realização de movimentos são ativadas instantes antes das pessoas conscientemente tomarem a decisão de se movimentarem, argumenta que “some moments before you are aware of what you will do next – a time in which you subjectively appear to have complete freedom to behave however you please – your brain has already determined what you will do. You then become conscious of this ‘decision’ and believe that you are in the process of making it” [2] (2012, pos. 151). No mesmo livro, o autor defende a ideia de que quem está no controle é o inconsciente e que o livre arbítrio da consciência é uma ilusão.

Nem todos, entretanto, concordam com essa visão da consciência como espelho de processos inconscientes e há quem busque encontrar algum livre arbítrio na mente consciente. Eddy Nahmias, professor de filosofia no Instituto de Neurociência da Georgia State University, chama a atenção para o fato de que a pesquisa em neurociência ainda não tem suficiente sofisticação técnica para chegar a uma conclusão definitiva sobre o tema e aponta o que pensa ser algumas falhas nos estudos, que estariam levando à conclusão de que não existe livre arbítrio. Segundo ele, “é verdade que muitas vezes somos influenciados inconscientemente por características sutis do nosso ambiente e por vieses emocionais ou cognitivos. Até nós os entendermos, não estaremos livres para tentar neutralizá-los. Este é o motivo pelo qual acho que temos menos livre arbítrio que muitas pessoas tendem a acreditar. Embora haja uma grande diferença entre ter menos e não tê-lo” (2015, p. 80). Mas como fundamentar o livre arbítrio, a vontade que causa algo mas não é causada, numa mente inserida num mundo físico onde nada quebra a regra da causa e efeito? Parece impossível fazer isso sem se recorrer a algum tipo de dualismo.

Atribuir à mente humana alguma liberdade de decisão não condicionada por processos inconscientes parece cada vez mais difícil, conforme os estudos do cérebro avançam. Este é um órgão do corpo, como tantos outros, igualmente formado por tecidos e células especializadas, que funcionam conforme sua constituição bioquímica, reagindo a estímulos internos e externos de maneiras complexas, mas previsíveis. Qualquer pensamento, qualquer emoção, qualquer decisão da mente pode ser associada a processos neurológicos que, por sua vez, podem ser reduzidos a processos bioquímicos que, em última instância, se comportam de acordo com as mesmas leis da física que nos permitem entender o universo e prever seu comportamento. Em outras palavras, não há por que supor que os processos bioquímicos, que fazem o cérebro funcionar, respeitem a leis outras que não as mais básicas leis da física e da química, muito menos para supor que esses processos bioquímicos quebrem tais leis. Sendo assim, a mente é um aspecto que emerge da atividade do cérebro em conformidade com as leis da física e da química, o que implica em dizer que somos o que a química de nossos cérebros faz de nós.

Os defensores da existência do livre arbítrio costumam teorizar algum tipo de dualismo, dizendo que a mente não se reduz aos processos que ocorrem no cérebro. Para eles, a equação seria “cérebro + alguma coisa = mente”, sendo que essa alguma coisa geralmente é algo metafísico ou espiritual, que traria imprevisibilidade para as decisões do indivíduo, quebrando o determinismo do mundo físico e gerando livre arbítrio. Mas deveríamos ser capazes de verificar experimentalmente esse “alguma coisa”, como algo que interfere nos processos normais do cérebro para criar o livre arbítrio. E isso nunca foi observado.

No fim do século passado, um importante filósofo da ciência, em associação com um renomado neurocientista ganhador do prêmio Nobel, apresentou uma alternativa para tentar fugir do reducionismo materialista que faz de nós esses “fantoches bioquímicos” (HARIS, 2012, pos. 471). Com evidente influência platônica, Karl R. Popper propôs um dualismo interacionista no livro “O Eu e o seu Cérebro”, escrito em diálogo com John Eccles. Segundo o filósofo, haveria no cérebro estruturas sensíveis capazes de se comunicar com uma realidade metafísica, distinta da realidade deste mundo físico e material, a que ele chamou de mundo 2 (o físico seria o mundo 1). Esse mundo 2 teria verdadeira existência, mas seria uma transcendência do mundo 1 (ele também fala em um mundo 3, comunicante com o mundo 2). Embora Popper não tenha defendido nenhum caráter espiritual para os mundos 2 ou 3, muito menos suas pré existências ou eternidades, muitos viram nessa hipótese uma explicação para a forma como o espírito agiria sobre o cérebro humano gerando a mente e o livre arbítrio pela interferência em seus processos neurológicos e bioquímicos. Apesar dos esforços de John Eccles e de outros neurocientistas, essas hipotéticas estruturas comunicantes com o mundo 2, ou qualquer outro mundo não físico, nunca foram encontradas, assim como nunca se verificou evidência de existência objetiva desses mundos metafísicos. Igualmente, nunca se encontrou evidência de qualquer processo neurológico ou bioquímico que ocorra contrariamente ao que regem as bem conhecidas leis da física. Ao contrário, “there is no question that (most, if not all) mental events are the product of physical events. The brain is a physical system, entirely beholden to the laws of nature” [3] (HARIS, 2012, pos. 170).

Então, como parece provável, se em algum momento a ciência definitivamente vir a comprovar que o livre arbítrio é uma ilusão criada por nossa mente consciente e que nenhum espírito interfere em nossas decisões, como lidaremos com a responsabilidade e autonomia pessoal na Filosofia, na Moral e no Direito? Não acredito que este será realmente um problema. Se a humanidade foi capaz de crescer, se desenvolver e criar variadas soluções e sistemas morais e jurídicos ao longo de séculos em que acreditou estar agindo livremente é por que, do ponto de vista evolucionário, é útil e eficiente a mente humana da forma como está estruturada. Livres ou não, não há como negar que continuaremos capazes de criar, produzir arte, desenvolver conhecimento, imaginar soluções, construir sistemas simbólicos, acreditar e ir além. Isso nos faz humanos e, independente de como isso biologicamente ocorre, fato é que ainda somos capazes de feitos maravilhosos. O preço que pagaremos, entretanto, será o de ter que rever algumas de nossas mais arraigadas crenças ancestrais, reajustando umas, descartando outras. Talvez algumas religiões enfrentem problemas de legitimidade. Ou talvez não, já que a criatividade humana é sempre grande o suficiente para inventar novas explicações para velhos mitos.

NOTAS
1. Tradução livre: “se a comunidade científica declarasse o livre arbítrio como ilusão, isso precipitaria uma guerra cultural muito mais beligerante do que a que tem sido vista no tema da evolução”.
2. Tradução livre: “alguns momentos antes de se aperceber do que você vai fazer a seguir – um tempo em que você subjetivamente parece ter total liberdade para se comportar como desejar – o seu cérebro já determinou o que você vai fazer. Você, então, torna-se consciente dessa ‘decisão’ e acredita que está em processo de fazer isso” (decidir e fazer).
3. Tradução livre: “não há dúvida de que (a maioria, se não todos) os eventos mentais são o produto de eventos físicos. O cérebro é um sistema físico, inteiramente controlado pelas leis da natureza”.

REFERÊNCIAS
HARIS, Sam. Free Will. epub. 1 ed. Nova York: Free Press, 2012.
AGOSTINHO. O Livre Arbítrio. 2 ed. São Paulo: Paulus.
BARGH, John A. A Mente Inconsciente. Scientific American Brasil. São Paulo, a. 12, n. 141, p. 26-33, fev. 2014.
NAHMIAS, Eddy. Por que temos livre-arbítrio. Scientific American Brasil. São Paulo, a. 13, n. 153, p. 78-81, fev. 2015.
POPPER, Karl R; ECCLES, John. O Eu e seu Cérebro. 2 ed. Papirus, 1995.

Marco Paulo Bernardino
http://blogardino.blogspot.com
http://blogardino.wordpress.com

http://www.bulevoador.com.br/2015/02/livre-arbitrio-realidade-ou-ilusao/

A natureza dos padrões éticos

No Islã, a culminância do adultério praticado por mulheres ainda acarreta em pena de morte por lapidação. O esquartejamento decorrente de credos que atribuem valor mágico à carne de humanos albinos na Tanzânia, ainda é tolerado por alguns correligionários. Como se isso não bastasse, o heterodoxo comércio de tão macabra “propriedade mágica”, brutalmente adquirida, ainda entra em vias lucrativas num detestável influxo de mercado negro.

Há algum critério normativo capaz de definir se os nefandos comportamentos mencionados configuram algum padrão ético estabelecido nessas diferentes sociedades? É vital esclarecer que o argumento que aqui será exposto não ratifica o relativismo moral, tampouco o abrange. Antes de se reflexionar quaisquer atributos de bem ou mal, certo e errado, no campo disciplinar da Ética, é fundamental sublinhar quais contornos sociais peculiares a determinados povos, os põe em nível fático de conservar “padrões éticos”, sejam eles palatáveis ou não.

Corresponde dizer que, embora seja visível o papel da evolução cultural em engendrar diferentes concepções de consenso moral nas pessoas, este consenso nem sempre estará incrustado numa Ética utilitarista clássica ou preferencial, ou ainda no alvitre de Kant: “Aja somente segundo a máxima através da qual você possa, ao mesmo tempo, desejar que ela se transforme numa lei universal.” Sobretudo, para que esse precípuo consenso moral seja elevado ao nível de padrões éticos culturalmente instituídos, deve haver certas demandas normativas a serem atendidas. Do contrário, este sistema moral não poderá ser apurado sob o preceito do “universalizável”.

Suponha que você selecione dois povos com distintos costumes em seu ordenamento. Após alguns meses ou anos de pesquisa de constantes observações, concluiu-se que as características dos povos em questão são mais assimétricas do que eram esperados como resultado. O povo X demonstrou conduta idônea, preservando a honestidade, a bondade e solidariedade em sua engrenagem social; ao passo que o povo Y (Islã ou Tanzânia) revelou comportamentos altamente volúveis, além de admitir a prática de roubos, reprimendas rigorosas, sovinices, mentiras e desproporcionalidade na ponderação de conflitos, outros.

Qualquer pessoa diria que o povo Y estaria fadado ao estigma de não agir eticamente, ou seja, sob seus próprios padrões éticos. Nosso juízo de valor remeteria a esta conclusão de forma instantânea. (Acresce dizer que, aqui, não se trata de qual povo age de forma certa ou errada, mas se configuram ou não padrões éticos fundamentados.) Assim sendo, nosso senso comum apontaria a conduta do povo X como detentora de padrões éticos em sua estrutura interna.

Todavia, em nada influi o fato de reprovarmos o povo Y apenas pela discrepância de comportamento vigente quando comparado ao povo X. Ocorre um ligeiro equívoco que implica numa falta de imparcialidade ao avaliarmos ambos os povos. Estaremos desqualificando Y pela mera convenção do que julgamos ser justo e injusto, certo e errado, sob nossa concepção de valores éticos. Em suma, sonegamos por completo os padrões de Y.

O critério a ser aplicado a ambos os povos não possui vínculo direto com o que, por convenção, consideramos certo ou errado. Se por alguma razão insólita Y justifica o modelo de sociedade que erigiu, logo, eles estarão vivendo sob seus próprios padrões éticos. Se sustentarem veementemente que roubar, furtar, trapacear é a forma pela qual entendem ser correto agir (não interessa aqui se para nós são atos abomináveis), estarão eles, sim, vivendo de acordo com outro tipo de padrão ético, que não o convencional, isto é, o nosso ou o de X.

Pode parecer controverso, é bem verdade, porém a conexão a ser feita entre a) viver seguindo determinados padrões éticos e, b) defender esses padrões dando-lhe justificativas consensuais, por si, consagra o fato de haver a real existência de pessoas que agem de acordo com Y, consonantes com seus respectivos padrões culturais estabelecidos, e que, por conseguinte, advoguem o que praticam pela rija consideração de que suas ações estão plenamente corretas. O povo de Y, então, dirá que vivem de tal forma por estarem convictos de que esta é a conduta exata a ser aderida, ou seja, “universalizável”. Portanto, estará Y contornado por fronteiras de cunho ético.

É determinante que se expresse justificativas morais assertivas e consensuais para ratificar a existência de valores de elevado potencial éticos, ainda que vistos como errôneas sob nossa perspectiva. Sobre outra plataforma axiológica, se constatarmos que essa conjuntura de Y é prejudicial e os argumentos que a justifique são irregulares, isto não altera o fato de que as mesmas ações sejam levadas à esfera do ético, igualmente a X, ao invés de, pragmaticamente, serem empurradas ao domínio do não-ético. Neste domínio está apenas a convenção social que não consegue apresentar nenhuma justificativa para o que praticam. Esta pode ter sua arrogação de viver sob padrões éticos, arruinada e descartada.

Permeado o primeiro crivo, o resultado abarca outro critério normativo que impõe maior restrição ao que até aqui foi exposto. Como vimos, os padrões éticos seguem uma coalizão social, sejam eles semelhantes ou não ao que preservamos. Implica dizer, neste caso, que uma única pessoa agrupada pelos padrões de Y, não poderá justificar uma ação com base numa alegação pessoal. Qualquer individualismo preocupado em satisfazer seu interesse em particular, apresentando justificativas desvinculadas do público em geral, não validará a ação como “padrão ético”. Isto porque é vital que uma ação transcenda o particular e englobe todos aqueles que serão afetados direta ou indiretamente.

No território de Y, justificar que se cometeu parricídio apenas pelo interesse próprio de acelerar uma herança iminente, se não estiver vinculado aos padrões éticos coletivos de Y, a alegação não será aceita, e portanto, não configurará uma ação ética. Havendo hierarquia mais extensa nos padrões éticos em vigor, o interesse pessoal do parricida em beneficiar a si mesmo, não se torna defensável, tampouco se admite eticamente.

Isso não discute se o caráter aderido por essa convenção Y é certo ou errado. A ideia está em delimitar os aspectos básicos que convertam uma justificativa moral pautada numa coalizão inicial de normas que preceituem o que é permitido e proibido, em um sistema possuinte de “padrões éticos” de aplicabilidade circunstancial universalizável.

A partir do uso dessa fórmula se empregará outros métodos capazes de dissecar o valor de justo, bom, certo, prazeroso e benéfico, encontrados no escopo de Y ou X. A Ética, com imponência e olhar plenamente filosófico, humanístico e secular, se incumbirá de proceder com sua tão graciosa maneira de enobrecer a racionalidade da inteligência humana. Mas, para que isso ocorra antes se prescreve quais ações configuram ética filosoficamente inspecionável.

http://www.bulevoador.com.br/2014/09/natureza-dos-padroes-eticos/

POR QUE SER DE ''ESQUERDA''?

É COMUM OUVIRMOS CRÍTICAS ACERCA DA IDEOLOGIA QUE ESCOLHEMOS, QUANDO NÃO SÃO CRÍTICAS ACOMPANHADAS COM XINGAMENTOS E PRE-CONCEITOS PROPAGADOS PELAS A MÍDIA, PELA DIREITA FASCISTA E ATÉ PESSOAS ALIENADAS, QUE REPETEM AQUILO QUE ESCUTAM E NÃO POSSUEM O MÍNIMO DE SENSO CRÍTICO PARA REFLETIR SOBRE A REALIDADE.

Ser de esquerda é, desde que essa classificação surgiu na Revolução Francesa, optar pelos pobres, indignar-se frente à exclusão social, inconformar-se com toda forma de injustiça ou, como dizia Bobbio, considerar aberração a desigualdade social.

Ser de direita é tolerar injustiças, considerar os imperativos do mercado acima dos direitos humanos, encarar a pobreza como nódoa incurável, julgar que existem pessoas e povos intrinsecamente superiores a outros.

Ser de esquerda, hoje, é defender os direitos dos mais pobres, condenar a prevalência do capital sobre os direitos humanos, advogar uma sociedade onde haja, estruturalmente, partilha dos bens da Terra e dos frutos do trabalho humano.

O fato de alguém se dizer marxista não faz dele uma pessoa de esquerda, assim como o fato de ter fé e frequentar a igreja não faz de nenhum fiel um discípulo de Jesus. A teoria se conhece pela práxis, diz o marxismo. A árvore, pelos frutos, diz o Evangelho. 

Se a prática é o critério da verdade, é muito fácil não confundir um militante de esquerda com um oportunista demagogo: basta conferir como se dá a relação dele com os movimentos populares, o apoio ao MST, a solidariedade à Revolução Cubana e à Revolução Bolivariana, a defesa de bandeiras progressistas, como a preservação ambiental, a união civil de homossexuais, o combate ao sionismo e a toda forma de discriminação.

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Texto referência: Frei Betto- Site Brasil de Fato.

Sugado do blog: Um que de Marx: http://www.umquedemarx.com.br/2014/05/por-que-ser-de-esquerda.html

Da inexistência do mal

Alguns acreditam que as discussões sobre filosofia moral poderiam comportar o uso de categorias como “bem” e “mal”. Para estes, perspectivas morais que não nos permitem distinguir de maneira segura “bem” e “mal” seriam simplesmente niilistas. Há de se perguntar, no entanto, se tais categorias são realmente necessárias.

Primeiro, o “mal”, como comumente empregado, não é um conceito filosófico, mas teológico. Ele não tem função alguma nos debates sobre filosofia moral, pois sua definição é vaga, imprecisa e completamente maleável aos interesses do momento. Como categoria moral, é inútil por obscurecer a compreensão das dinâmicas psicológicas em operação na constituição da vontade e da ação. Ou seja, não serve para descrever a intencionalidade dos agentes. No máximo, ele pode descrever as consequências da ação. Aplicado à análise das consequências, ele deixa, porém, de ser uma categoria simplesmente moral para adquirir uma profunda dimensão social e política, pois se trata da avaliação do impacto das ações no interior da vida social em situações locais.

Se tentarmos defender a força explanatória do mal enquanto descrição de estruturas de intencionalidade a partir, por exemplo, da afirmação de que “mal” é esta perspectiva na qual desejo tratar outros sujeitos não como fins em si mesmo, como sujeitos dotados de dignidade moral, mas como meios para meus interesses, submetendo a lei ao amor-próprio (diga-se de passagem, esta é a maneira tradicional de descrevermos a perversão), então dificilmente poderemos defender a existência de uma relação intersubjetiva que não seja má.

Em algum nível, o outro é sempre meio para meu interesse, nem que seja interesse de reconhecimento, de acolhimento, de segurança, de desejo e de afeto. Impedir genericamente o outro de ser tratado como meio é uma proposição vazia de sentido que simplesmente inviabilizaria toda e qualquer relação humana. Ou seja, ela não serve para descrever a dinâmica necessária e corrente dos vínculos entre seres humanos. Lembremos que não é necessariamente degradante ser o instrumento do desejo do outro. Certamente, muito pior é não ser capaz de aparecer como objeto do desejo do outro.

Mas se afirmamos que o “mal” estaria profundamente vinculado ao prazer consciente e deliberado de fazer o outro sofrer, então nos depararemos com um interessante problema de causalidade. Ao dizermos que alguém fez outro sofrer por ser ele ou ela uma pessoa má, explicamos realmente algo ou agimos como aquele médico de Molière que, incapaz de descrever o motivo do ópio causar sono, afirmava que, no fim das contas, o ópio causa sono por conter uma virtus dormitiva, ou seja, ele causava sono por existir nele algo que causa sono? “Mal” não seria, neste caso, uma virtus dormitiva, um significante vazio que encobre a incapacidade de compreendermos a verdadeira dinâmica psicológica que leva alguém a desejar deliberadamente o sofrimento do outro?

À sua maneira, Friedrich Nietzsche (1844-1900) colocou bem essa questão, em Genealogia da Moral, ao afirmar que o ressentimento e o medo eram as verdadeiras fontes do chamado “mal”. Nesse contexto, “ressentimento” pode ser compreendido como uma forma patológica de lembrar, forma de “sentir novamente” e constantemente algo vivido como violência. Uma violência que deve ser continuamente lembrada apenas para dar vazão a um sentimento de vingança que tende à reparação imaginária, e não a alguma forma de transformação real da situação.

Diante do medo e do sentimento de não ter reagido à altura contra uma violência ou uma pretensa humilhação, ruminando infinitamente a injúria sofrida, as ações mais inconsequentes e destrutivas têm lugar. De uma incapacidade inicial à ação, o ressentimento transforma-se em ação que visa acertar contas com o medo de ser novamente “vítima” daquilo que desvela nossa impotência. Pois sempre é melhor acreditar que alguém deve ser continuamente culpado por não termos conseguido ser o que poderíamos ser.

Ou seja, uma perspectiva moral não deve se bater contra os moinhos de vento do mal, importando de maneira despudorada conceitos que servem apenas para a teogonia. Ela deve problematizar sentimentos concretos de medo e ressentimento diante da dinâmica necessariamente trágica dos fenômenos da vida. Em suma, o problema moral fundamental nunca foi o combate ao mal, mas o combate ao medo e ao ressentimento.

http://www.cartacapital.com.br/sociedade/da-inexistencia-do-mal/?autor=961

Cultura S.A.

Adorno diagnosticou como as sociedades capitalistas avançadas transformam as produções do espírito em pura mercadoria

Adorno rejeita peremptoriamente o modelo expositivo dos sistemas filosóficos. Recusa neles o idealismo implícito no propósito de construir uma “totalidade para a qual nada permanece exterior e todo e qualquer conteúdo se volatiza em pensamentos”.

Mas, sobretudo, considera-os como mera reiteração da razão burguesa, orientada pelo princípio da troca, que tende a tornar comensurável a si mesma e assimilar todo o existente.

O sistema não pode ser o norte da teoria, precisamente porque é práxis, porque é “nessa direção que se move o mundo administrado”. Se a reflexão pretende ir além daquilo “que está meramente presente, que é dado”, se tiver o seu impulso na crítica, na resistência, na negatividade, ela deve ter a liberdade de interpretar os fenômenos de forma desarmada. Ela deve ser, em suma, antissistemática.

Uma das entradas pela qual Adorno procura compreender o sistema capitalista consiste na atualização da dicotomia entre dinâmica e estática – conceitos propostos inicialmente por Auguste Comte e redefinidos por Karl Marx como uma dialética entre forças produtivas técnicas e relações sociais de produção.

No diagnóstico de Adorno, hoje “as relações de produção detêm a supremacia em relação às forças produtivas”. Inverte-se assim a previsão de Marx de que o ritmo do desenvolvimento técnico tenderia a implodir a sociedade petrificada.

A prevalência do estático, do sempre igual, no mundo administrado, não desmonta, no entanto, a pertinência da análise marxista do capitalismo.

Ao contrário, Adorno reafirma seus pontos essenciais: a crítica da dominação exercida por meio do processo econômico; o protesto contra a opressão social tornada anônima (que caracteriza, valendo-se de uma frase de Nietzsche, como “nenhum pastor e um só rebanho”); a denúncia da reificação como fonte da ausência de liberdade (“os homens continuam não sendo senhores autônomos de sua vida; tal como no mito, esta decorre como destino”).

Adorno não considera superada nem mesmo a tão contestada teoria das classes sociais. As tentativas de refutação, adverte, partem em geral da suposição equivocada de que as classes são delimitadas no âmbito da consciência. A determinação objetiva assenta-se, no entanto, na sua posição no processo produtivo, na propriedade (ou na capacidade de dispor) dos meios de produção.

Uma vez que o próprio Marx concebeu a consciência de classe como um epifenômeno, a integração do proletariado nas sociedades industrializadas do Hemisfério Norte não indica que a classe tenha desaparecido.

Concorrência e hierarquia

No mundo contemporâneo, o processo de acumulação do capital – logo, a reprodução das classes sociais e das relações de propriedade – depende cada vez mais da administração do Estado, que opera como “capitalista total”.

Nesse cenário, “o estado de espírito fixado e manipulado torna-se um poder efetivo”: “A organização da sociedade impede, de um modo automático ou planejado, pela indústria cultural e da consciência, pelos monopólios de opinião, o conhecimento e a experiência dos mais ameaçadores acontecimentos, das ideias e teorias essencialmente críticas, paralisando a capacidade de imaginar concretamente o mundo de um modo diverso de como ele dominadoramente se apresenta àqueles por meio dos quais ele é constituído” (Adorno, “Capitalismo Tardio ou Sociedade Industrial?”).

Na economia capitalista planejada, convivem em contradição “o princípio tipicamente burguês da concorrência” e a “dominação direta” sob a forma de “hierarquias fechadas de tipo monopolar”.

A paradoxal coabitação de princípios antagônicos – cristalizando a relação, antes dinâmica, entre mercado e Estado, num contexto em que permanece indeterminada a prevalência da lógica econômica ou das diretrizes políticas – resulta da expansão do fenômeno que Marx destacou como matriz da sociabilidade burguesa: o fetichismo da mercadoria.

Adorno reitera assim o qualificativo que Marx atribuiu ao capitalismo – “sociedade do trabalho alienado” –, procurando examinar como a coisificação se alastra a partir da produção ciência como o inconsciente dos indivíduos, reificando não só o âmbito do processo de trabalho, mas também as atividades no tempo livre e, assim, a própria esfera da vida imediata.

A maior parte do tempo livre na sociedade capitalista é despendida no entretenimento, mais precisamente nas inúmeras formas de diversão proporcionadas pelos modernos meios de comunicação de massa.

A politização da arte, preconizada por Walter Benjamin nos anos 1930, frutificou, segundo Adorno, em outro registro, como um mecanismo de despolitização da sociedade. Com a emergência da indústria cultural, constitui-se uma nova forma de domínio e integração social, na qual as massas não configuram o elemento ativo, como Benjamin desejava, mas pura passividade.

Mundo administrado

Não se trata apenas do fato, já presente antes, de que as mercadorias culturais se orientam conforme as leis de valorização do capital, e não segundo seu “próprio conteúdo e figuração adequada”:

“As produções do espírito no estilo da indústria cultural não são mais também mercadorias, mas o são integralmente. Esse deslocamento é tão grande que suscita fenômenos inteiramente novos. A indústria cultural transforma-se em public relations, a saber, a fabricação de um simples assentimento, sem relação com os produtores ou objetos de venda particulares. Vai-se procurar o cliente para lhe vender um consentimento total e não crítico, faz-se propaganda do mundo existente, assim como cada produto da indústria cultural traz em si seu próprio marketing” (“A Indústria Cultural”).

Adorno contesta as justificativas mais corriqueiras (e plausíveis) da indústria cultural. Uma defesa objetiva não se sustenta porque a indústria cultural não resiste ao confronto com aquilo sob cujo disfarce se apresenta: a obra de arte.

Ela deturpa assim o próprio conceito de cultura. Subjetivamente, ela tampouco se legitima, pois o consentimento que alardeia reforça nos indivíduos apenas a autoridade e o conformismo.

O mundo administrado descrito por Adorno não se confunde, porém, com o “sistema total”, a sociedade sem brechas, aterrorizante, construída por George Orwell no romance 1984. Adorno conclui, por exemplo, sua conferência sobre o tempo livre destacando que os produtos da indústria cultural, que se apresentam de forma tão impositiva, não deixam de ser recebidos com algum grau de ceticismo:

“Se minha conclusão não é muito apressada, as pessoas aceitam e consomem o que a indústria cultural lhes oferece para o tempo livre, mas com um tipo de reserva, de forma semelhante à maneira como mesmo os mais ingênuos não consideram reais os episódios oferecidos pelo teatro e pelo cinema. Talvez mais ainda: não se acredita inteiramente neles. É evidente que ainda não se alcançou inteiramente a integração da consciência e do tempo livre. Os interesses reais do indivíduo ainda são suficientemente fortes para, dentro de certos limites, resistir à apreensão total” (“Tempo Livre”).

VIDA E OBRA

Theodor Ludwig Wiesengrund-Adorno (1903-1969) foi um dos fundadores, em 1924, da Escola de Frankfurt, importante centro de pesquisa independente que combinava marxismo e psicanálise em suas análises. Durante exílio nos Estados Unidos, entre 1934 e o final da Segunda Guerra, redigiu, juntamente com o filósofo Max Horkheimer, sua principal obra, Dialética do Esclarecimento (Zahar). Lançada em 1947, a obra marca a primeira vez em que o termo “indústria cultural” foi empregado. Com dupla formação – tanto filosófica quanto musical –, o pensamento de Adorno investiga o destino da arte e da cultura nas sociedades dominadas pela racionalidade tecnológica. Em 1977, instituiu-se em sua cidade natal o prêmio que leva seu nome, concedido a personalidades que se destacam em filosofia e artes.

Ricardo Musse é professor no Departamento de Sociologia da USP

No Revista Cult