A natureza humana é má?

Desde os primórdios da civilização humana, temos atravessado inúmeros momentos de crise de consciência política capazes de reestruturar a nossa vida em sociedade. Não precisamos ir muito longe na história à procura de um exemplo claro desses eventos. Na famosa transição da idade moderna para a idade contemporânea, a Revolução Francesa se refletiu como a mais estrondosa proposta de reforma sociopolítica em todo o mundo ocidental. Evidentemente, na mentalidade transformadora do iluminismo europeu, o que constantemente se buscou foi a ampliação das liberdades individuais, civis e econômicas. Em essência, ser uma pessoa livre era a maior das aspirações revolucionárias.

Mesmo assim, para cada fato histórico de impulso inovador, encontramos grupos de pessoas profundamente apegados ao status quo, temerosos diante da possibilidade de terem seus privilégios dissolvidos. Podemos dizer que esses grupos carregam uma breve diferença quanto ao seu caráter reacionário: o primeiro – e o mais conservador e egocêntrico – pretende unicamente manter os moldes da sociedade em sua forma padrão, com ligeiras modificações em setores irrelevantes, sem alterar o cenário principal; o segundo grupo é o dos resignados e conformistas. Eles impedem que grandes reformas sejam desenvolvidas e testadas por causa da crença de que as coisas não podem melhorar, pois não existe nenhum “sistema” superior. Assim se justifica a proposta da resignação.

O principal argumento, tanto dos conservadores quanto dos resignados, é baseado numa compreensão vulgar do pensamento hobbesiano, que destaca o ser humano como um animal selvagem e corrupto em seu estado de natureza. Existe um sentido no qual essa afirmação de fato contém alguma verdade, mas se equivoca ao ignorar outros aspectos pouco explorados na chamada “natureza humana”, como a generosidade, a cooperação, a solidariedade, o afeto e a coragem de ajudar os mais miseráveis. Sabemos pouco sobre a natureza humana para defini-la como naturalmente má. O ser humano, esteja ele em seu estado natural ou civilizado, pode ser agente de procedimentos benéficos e também destrutivos. Temos provas suficientes para nos assegurar de que somos, ou genocidas em potencial, ou pacifistas globais. Não existe uma regra geral capaz de simplificar a complexidade das relações que nossa espécie manifesta.

No entanto, legitimar o argumento da resignação nos leva a um raciocínio bastante traiçoeiro. Por exemplo, se uma criança estivesse a ser brutalmente estuprada, diríamos algo como: “vejam bem, isso aí é a natureza humana, certo?”. Ou seja, mesmo que haja uma parcela de verdade nisso, significa que deveríamos agir assim? Deveríamos parar de combater as torturas, os massacres e as mais variadas formas de dominação? Ao longo do tempo houve um progresso notável no âmbito moral dos indivíduos, conquistas simbólicas e realmente significativas para nossa sobrevivência. Muitas pessoas, em algum momento, imaginaram essas conquistas como um prenúncio do absurdo. Foi assim com o abolicionismo e até com a ideia da democracia.

A melhor maneira de qualificar o conteúdo da natureza humana, antes de pensar em mudá-la, é observar racionalmente as experiências deixadas por nossos erros e acertos cometidos no passado, para que decidamos quais deles merecem se repetir no presente. Apenas um olhar crítico sobre as consequências dos nossos atos é capaz de nos preparar para uma compreensão do verdadeiro significado dos valores humanos.

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Livre arbítrio – realidade ou ilusão?

Livre arbítrio, ou vontade livre, entendido como a faculdade mental de se decidir de forma desimpedida e não condicionada o que pensar, o que fazer e o que não fazer, é um tema presente na Filosofia desde suas origens no século VI ac. Na Teologia, é essencial em diversos assuntos caros ao Cristianismo, tais como origem do mal, justificação (salvação e condenação da alma) e moral. E, sobretudo por causa dos temas da responsabilidade e autonomia pessoal, é também importante em sistemas filosóficos humanistas. Os atuais estudos sobre a realidade do livre arbítrio, se existe ou se é uma ilusão, parecem ter graves implicações nessas diversas áreas, sem falar nas ciências sociais aplicadas, tais como Direito e Política. Talvez seja a perspectiva de um suposto esvaziamento de sentido e valor para as ações humanas, que poderia levar à deslegitimação da Moral e do Direito, que provoca em muitos um grande desconforto com a ideia de a mente humana se reduzir a processos físicos e químicos no corpo e, mais especificamente, a processos neurológicos. No caso das religiões abraâmicas, em especial, a inexistência do livre arbítrio poderia significar a ruína de um grande edifício teológico construído desde a antiguidade, onde a vontade livre e criativa é vista como a semelhança do homem com Deus, uma faculdade de natureza espiritual que seria uma prova da existência da alma.

Foi no século IV dc, com os trabalhos de Santo Agostinho, que o cristianismo deu uma forma doutrinária mais definida para o livre arbítrio como fundamento para a explicação do problema do mal no mundo e da condenação dos pecadores. O bispo de Hipona, teólogo de influência neoplatônica, acreditava que a razão (vontade e consciência) é capaz de subjugar a paixão (instintos, desejo de prazer, animalidade e subconsciência), a ponto de se tornar culpada quando não o fizer (pecado). Para o autor, “não há nenhuma outra realidade que torne a mente cúmplice da paixão a não ser a própria vontade e o livre-arbítrio. […] Logo, […é] lógico que a mente seja punida por tão grande pecado” (AGOSTINHO, p. 52). Em outras palavras, “não só possuímos o livre-arbítrio da vontade, mas acontece ainda que é unicamente por ele que pecamos” (ibid., p.73). Livre arbítrio seria o que nos torna superiores aos animais, evidenciando nossa natureza espiritual, “pois é no espírito que reside a faculdade [razão] pela qual nós somos superiores aos animais” (ibid., p. 44).

É bem verdade que esse assunto foi outras vezes reinterpretado por muitos outros autores cristãos posteriores, uns defendendo uma vontade livre mais autônoma, outros uma vontade mais subjugada pelo decaimento do pecado original, mas todos concordaram que o fundamento do mal e da punibilidade dos pecadores é o livre arbítrio. A final de contas, que sentido teria mandar para o inferno pessoas cujos pecados não tivessem sido cometidos por vontade própria? Ou pior: sem agentes de vontade livre, a culpa pelo mal no mundo recairia sobre o único ser livre que sobraria, Deus.

O que aconteceria, então, se descobríssemos que não existe livre arbítrio? Como a doutrina da condenação e salvação se sustentaria se descobríssemos que mente e cérebro são duas faces da mesma moeda e que não há no cérebro nenhuma evidência de uma entidade espiritual agindo sobre nós? Não é sem razão que o filósofo e neurocientista Sam Haris afirmou que “if the scientific community were to declare free will an illusion, it would precipitate a culture war far more belligerent than the one that has been wagged on the subject of evolution” [veja nota 1] (2012, pos. 81). Fato é que se descobríssemos que as pessoas não fazem nem pensam o que livremente decidem fazer ou pensar, mas que são levadas a tal por estados mentais prévios, a Filosofia, as ciências humanas, a Psicologia e as ciências sociais aplicadas certamente encontrariam novas soluções para entender a responsabilidade e autonomia humana. Com efeito, já há muito tempo se discute nessas áreas esse assunto e muitos dos mais importantes filósofos da modernidade e pós modernidade já se posicionaram no sentido de declarar o livre arbítrio como uma ilusão. Mas no caso das religiões abraâmicas (cristianismo, islamismo e judaísmo) o impacto de tal ideia poderá ser fatal.

Recentes estudos em Psicologia têm demonstrado que, na maior parte do tempo, nossos julgamentos e decisões são precipitados, praticamente automáticos, moldados e determinados por emoções, sentimentos e pensamentos inconscientes. O professor de psicologia John A. Bargh, em artigo sobre a influência do inconsciente nas decisões conscientes do dia a dia, explica que “pensamentos e sentimentos inconscientes influenciam não só a maneira como nos percebemos e ao mundo ao redor, mas também as ações cotidianas” (2014, p. 30). Qualquer estímulo que receba, mesmo que não percebido conscientemente, “pode ser suficiente para fazer alguém realmente buscar um objetivo sem nenhuma consciência de como se originou – nenhuma deliberação consciente ou livre arbítrio será necessário. Nossa mente inconsciente pode não apenas conduzir a escolher determinada ação, mas talvez ajude a reunir a motivação necessária para realmente alcançá-la” (ibid., p.33). Com efeito, há muito tempo profissionais de marketing e propaganda conhecem e sabem utilizar com sucesso esse conhecimento para levar pessoas a adotar ideias, comprar produtos e votar em candidatos políticos.

Entretanto, tem crescido entre os neurocientistas a opinião de que nem mesmo quando prestamos atenção no que vamos decidir, quando paramos para pensar racionalmente, nossa consciência tem qualquer controle sobre nossa vontade. Sam Haris, em seu livro Free Will (ainda não publicado em português), com base em diversos estudos que mostram que partes do cérebro envolvidas na realização de movimentos são ativadas instantes antes das pessoas conscientemente tomarem a decisão de se movimentarem, argumenta que “some moments before you are aware of what you will do next – a time in which you subjectively appear to have complete freedom to behave however you please – your brain has already determined what you will do. You then become conscious of this ‘decision’ and believe that you are in the process of making it” [2] (2012, pos. 151). No mesmo livro, o autor defende a ideia de que quem está no controle é o inconsciente e que o livre arbítrio da consciência é uma ilusão.

Nem todos, entretanto, concordam com essa visão da consciência como espelho de processos inconscientes e há quem busque encontrar algum livre arbítrio na mente consciente. Eddy Nahmias, professor de filosofia no Instituto de Neurociência da Georgia State University, chama a atenção para o fato de que a pesquisa em neurociência ainda não tem suficiente sofisticação técnica para chegar a uma conclusão definitiva sobre o tema e aponta o que pensa ser algumas falhas nos estudos, que estariam levando à conclusão de que não existe livre arbítrio. Segundo ele, “é verdade que muitas vezes somos influenciados inconscientemente por características sutis do nosso ambiente e por vieses emocionais ou cognitivos. Até nós os entendermos, não estaremos livres para tentar neutralizá-los. Este é o motivo pelo qual acho que temos menos livre arbítrio que muitas pessoas tendem a acreditar. Embora haja uma grande diferença entre ter menos e não tê-lo” (2015, p. 80). Mas como fundamentar o livre arbítrio, a vontade que causa algo mas não é causada, numa mente inserida num mundo físico onde nada quebra a regra da causa e efeito? Parece impossível fazer isso sem se recorrer a algum tipo de dualismo.

Atribuir à mente humana alguma liberdade de decisão não condicionada por processos inconscientes parece cada vez mais difícil, conforme os estudos do cérebro avançam. Este é um órgão do corpo, como tantos outros, igualmente formado por tecidos e células especializadas, que funcionam conforme sua constituição bioquímica, reagindo a estímulos internos e externos de maneiras complexas, mas previsíveis. Qualquer pensamento, qualquer emoção, qualquer decisão da mente pode ser associada a processos neurológicos que, por sua vez, podem ser reduzidos a processos bioquímicos que, em última instância, se comportam de acordo com as mesmas leis da física que nos permitem entender o universo e prever seu comportamento. Em outras palavras, não há por que supor que os processos bioquímicos, que fazem o cérebro funcionar, respeitem a leis outras que não as mais básicas leis da física e da química, muito menos para supor que esses processos bioquímicos quebrem tais leis. Sendo assim, a mente é um aspecto que emerge da atividade do cérebro em conformidade com as leis da física e da química, o que implica em dizer que somos o que a química de nossos cérebros faz de nós.

Os defensores da existência do livre arbítrio costumam teorizar algum tipo de dualismo, dizendo que a mente não se reduz aos processos que ocorrem no cérebro. Para eles, a equação seria “cérebro + alguma coisa = mente”, sendo que essa alguma coisa geralmente é algo metafísico ou espiritual, que traria imprevisibilidade para as decisões do indivíduo, quebrando o determinismo do mundo físico e gerando livre arbítrio. Mas deveríamos ser capazes de verificar experimentalmente esse “alguma coisa”, como algo que interfere nos processos normais do cérebro para criar o livre arbítrio. E isso nunca foi observado.

No fim do século passado, um importante filósofo da ciência, em associação com um renomado neurocientista ganhador do prêmio Nobel, apresentou uma alternativa para tentar fugir do reducionismo materialista que faz de nós esses “fantoches bioquímicos” (HARIS, 2012, pos. 471). Com evidente influência platônica, Karl R. Popper propôs um dualismo interacionista no livro “O Eu e o seu Cérebro”, escrito em diálogo com John Eccles. Segundo o filósofo, haveria no cérebro estruturas sensíveis capazes de se comunicar com uma realidade metafísica, distinta da realidade deste mundo físico e material, a que ele chamou de mundo 2 (o físico seria o mundo 1). Esse mundo 2 teria verdadeira existência, mas seria uma transcendência do mundo 1 (ele também fala em um mundo 3, comunicante com o mundo 2). Embora Popper não tenha defendido nenhum caráter espiritual para os mundos 2 ou 3, muito menos suas pré existências ou eternidades, muitos viram nessa hipótese uma explicação para a forma como o espírito agiria sobre o cérebro humano gerando a mente e o livre arbítrio pela interferência em seus processos neurológicos e bioquímicos. Apesar dos esforços de John Eccles e de outros neurocientistas, essas hipotéticas estruturas comunicantes com o mundo 2, ou qualquer outro mundo não físico, nunca foram encontradas, assim como nunca se verificou evidência de existência objetiva desses mundos metafísicos. Igualmente, nunca se encontrou evidência de qualquer processo neurológico ou bioquímico que ocorra contrariamente ao que regem as bem conhecidas leis da física. Ao contrário, “there is no question that (most, if not all) mental events are the product of physical events. The brain is a physical system, entirely beholden to the laws of nature” [3] (HARIS, 2012, pos. 170).

Então, como parece provável, se em algum momento a ciência definitivamente vir a comprovar que o livre arbítrio é uma ilusão criada por nossa mente consciente e que nenhum espírito interfere em nossas decisões, como lidaremos com a responsabilidade e autonomia pessoal na Filosofia, na Moral e no Direito? Não acredito que este será realmente um problema. Se a humanidade foi capaz de crescer, se desenvolver e criar variadas soluções e sistemas morais e jurídicos ao longo de séculos em que acreditou estar agindo livremente é por que, do ponto de vista evolucionário, é útil e eficiente a mente humana da forma como está estruturada. Livres ou não, não há como negar que continuaremos capazes de criar, produzir arte, desenvolver conhecimento, imaginar soluções, construir sistemas simbólicos, acreditar e ir além. Isso nos faz humanos e, independente de como isso biologicamente ocorre, fato é que ainda somos capazes de feitos maravilhosos. O preço que pagaremos, entretanto, será o de ter que rever algumas de nossas mais arraigadas crenças ancestrais, reajustando umas, descartando outras. Talvez algumas religiões enfrentem problemas de legitimidade. Ou talvez não, já que a criatividade humana é sempre grande o suficiente para inventar novas explicações para velhos mitos.

NOTAS
1. Tradução livre: “se a comunidade científica declarasse o livre arbítrio como ilusão, isso precipitaria uma guerra cultural muito mais beligerante do que a que tem sido vista no tema da evolução”.
2. Tradução livre: “alguns momentos antes de se aperceber do que você vai fazer a seguir – um tempo em que você subjetivamente parece ter total liberdade para se comportar como desejar – o seu cérebro já determinou o que você vai fazer. Você, então, torna-se consciente dessa ‘decisão’ e acredita que está em processo de fazer isso” (decidir e fazer).
3. Tradução livre: “não há dúvida de que (a maioria, se não todos) os eventos mentais são o produto de eventos físicos. O cérebro é um sistema físico, inteiramente controlado pelas leis da natureza”.

REFERÊNCIAS
HARIS, Sam. Free Will. epub. 1 ed. Nova York: Free Press, 2012.
AGOSTINHO. O Livre Arbítrio. 2 ed. São Paulo: Paulus.
BARGH, John A. A Mente Inconsciente. Scientific American Brasil. São Paulo, a. 12, n. 141, p. 26-33, fev. 2014.
NAHMIAS, Eddy. Por que temos livre-arbítrio. Scientific American Brasil. São Paulo, a. 13, n. 153, p. 78-81, fev. 2015.
POPPER, Karl R; ECCLES, John. O Eu e seu Cérebro. 2 ed. Papirus, 1995.

Marco Paulo Bernardino
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A natureza dos padrões éticos

No Islã, a culminância do adultério praticado por mulheres ainda acarreta em pena de morte por lapidação. O esquartejamento decorrente de credos que atribuem valor mágico à carne de humanos albinos na Tanzânia, ainda é tolerado por alguns correligionários. Como se isso não bastasse, o heterodoxo comércio de tão macabra “propriedade mágica”, brutalmente adquirida, ainda entra em vias lucrativas num detestável influxo de mercado negro.

Há algum critério normativo capaz de definir se os nefandos comportamentos mencionados configuram algum padrão ético estabelecido nessas diferentes sociedades? É vital esclarecer que o argumento que aqui será exposto não ratifica o relativismo moral, tampouco o abrange. Antes de se reflexionar quaisquer atributos de bem ou mal, certo e errado, no campo disciplinar da Ética, é fundamental sublinhar quais contornos sociais peculiares a determinados povos, os põe em nível fático de conservar “padrões éticos”, sejam eles palatáveis ou não.

Corresponde dizer que, embora seja visível o papel da evolução cultural em engendrar diferentes concepções de consenso moral nas pessoas, este consenso nem sempre estará incrustado numa Ética utilitarista clássica ou preferencial, ou ainda no alvitre de Kant: “Aja somente segundo a máxima através da qual você possa, ao mesmo tempo, desejar que ela se transforme numa lei universal.” Sobretudo, para que esse precípuo consenso moral seja elevado ao nível de padrões éticos culturalmente instituídos, deve haver certas demandas normativas a serem atendidas. Do contrário, este sistema moral não poderá ser apurado sob o preceito do “universalizável”.

Suponha que você selecione dois povos com distintos costumes em seu ordenamento. Após alguns meses ou anos de pesquisa de constantes observações, concluiu-se que as características dos povos em questão são mais assimétricas do que eram esperados como resultado. O povo X demonstrou conduta idônea, preservando a honestidade, a bondade e solidariedade em sua engrenagem social; ao passo que o povo Y (Islã ou Tanzânia) revelou comportamentos altamente volúveis, além de admitir a prática de roubos, reprimendas rigorosas, sovinices, mentiras e desproporcionalidade na ponderação de conflitos, outros.

Qualquer pessoa diria que o povo Y estaria fadado ao estigma de não agir eticamente, ou seja, sob seus próprios padrões éticos. Nosso juízo de valor remeteria a esta conclusão de forma instantânea. (Acresce dizer que, aqui, não se trata de qual povo age de forma certa ou errada, mas se configuram ou não padrões éticos fundamentados.) Assim sendo, nosso senso comum apontaria a conduta do povo X como detentora de padrões éticos em sua estrutura interna.

Todavia, em nada influi o fato de reprovarmos o povo Y apenas pela discrepância de comportamento vigente quando comparado ao povo X. Ocorre um ligeiro equívoco que implica numa falta de imparcialidade ao avaliarmos ambos os povos. Estaremos desqualificando Y pela mera convenção do que julgamos ser justo e injusto, certo e errado, sob nossa concepção de valores éticos. Em suma, sonegamos por completo os padrões de Y.

O critério a ser aplicado a ambos os povos não possui vínculo direto com o que, por convenção, consideramos certo ou errado. Se por alguma razão insólita Y justifica o modelo de sociedade que erigiu, logo, eles estarão vivendo sob seus próprios padrões éticos. Se sustentarem veementemente que roubar, furtar, trapacear é a forma pela qual entendem ser correto agir (não interessa aqui se para nós são atos abomináveis), estarão eles, sim, vivendo de acordo com outro tipo de padrão ético, que não o convencional, isto é, o nosso ou o de X.

Pode parecer controverso, é bem verdade, porém a conexão a ser feita entre a) viver seguindo determinados padrões éticos e, b) defender esses padrões dando-lhe justificativas consensuais, por si, consagra o fato de haver a real existência de pessoas que agem de acordo com Y, consonantes com seus respectivos padrões culturais estabelecidos, e que, por conseguinte, advoguem o que praticam pela rija consideração de que suas ações estão plenamente corretas. O povo de Y, então, dirá que vivem de tal forma por estarem convictos de que esta é a conduta exata a ser aderida, ou seja, “universalizável”. Portanto, estará Y contornado por fronteiras de cunho ético.

É determinante que se expresse justificativas morais assertivas e consensuais para ratificar a existência de valores de elevado potencial éticos, ainda que vistos como errôneas sob nossa perspectiva. Sobre outra plataforma axiológica, se constatarmos que essa conjuntura de Y é prejudicial e os argumentos que a justifique são irregulares, isto não altera o fato de que as mesmas ações sejam levadas à esfera do ético, igualmente a X, ao invés de, pragmaticamente, serem empurradas ao domínio do não-ético. Neste domínio está apenas a convenção social que não consegue apresentar nenhuma justificativa para o que praticam. Esta pode ter sua arrogação de viver sob padrões éticos, arruinada e descartada.

Permeado o primeiro crivo, o resultado abarca outro critério normativo que impõe maior restrição ao que até aqui foi exposto. Como vimos, os padrões éticos seguem uma coalizão social, sejam eles semelhantes ou não ao que preservamos. Implica dizer, neste caso, que uma única pessoa agrupada pelos padrões de Y, não poderá justificar uma ação com base numa alegação pessoal. Qualquer individualismo preocupado em satisfazer seu interesse em particular, apresentando justificativas desvinculadas do público em geral, não validará a ação como “padrão ético”. Isto porque é vital que uma ação transcenda o particular e englobe todos aqueles que serão afetados direta ou indiretamente.

No território de Y, justificar que se cometeu parricídio apenas pelo interesse próprio de acelerar uma herança iminente, se não estiver vinculado aos padrões éticos coletivos de Y, a alegação não será aceita, e portanto, não configurará uma ação ética. Havendo hierarquia mais extensa nos padrões éticos em vigor, o interesse pessoal do parricida em beneficiar a si mesmo, não se torna defensável, tampouco se admite eticamente.

Isso não discute se o caráter aderido por essa convenção Y é certo ou errado. A ideia está em delimitar os aspectos básicos que convertam uma justificativa moral pautada numa coalizão inicial de normas que preceituem o que é permitido e proibido, em um sistema possuinte de “padrões éticos” de aplicabilidade circunstancial universalizável.

A partir do uso dessa fórmula se empregará outros métodos capazes de dissecar o valor de justo, bom, certo, prazeroso e benéfico, encontrados no escopo de Y ou X. A Ética, com imponência e olhar plenamente filosófico, humanístico e secular, se incumbirá de proceder com sua tão graciosa maneira de enobrecer a racionalidade da inteligência humana. Mas, para que isso ocorra antes se prescreve quais ações configuram ética filosoficamente inspecionável.

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